الفصل السادس: باروخ وإضافات أستير ودانيال

في الفصل السابق رأينا كيف يدافع ويتاكر عن حدود العهد القديم، وما الأدلة التي يطلبها لقبول كتاب في القانون. والآن ينتقل من القواعد العامة إلى النصوص نفسها. يبدأ بكتاب باروخ، الذي عدّه بعض الآباء جزءاً من سفر إرميا، ثم بالإضافات إلى أستير ودانيال. فهذه المواد تقرأ مع أسفار يقبلها الطرفان، وبعضها يوجد داخل السفر أو في آخره. لكن هل يكفي ذلك لتكون لها السلطة نفسها؟

لا ينكر ويتاكر أن هذه النصوص كانت متداولة، أو أن الكنيسة قرأت منها، أو أن الآباء استشهدوا بها. موضع النزاع هو ما تثبته هذه الوقائع: هل تدل على أن النص نافع للقراءة، أم تثبت أنه وحي تُقام به عقائد الإيمان؟ لذلك يجمع في فحصه بين شهادة الكتّاب السابقين، ولغة النص، ونسبته إلى مؤلفه، ومدى اتفاقه مع السفر الذي أُلحق به.

باروخ وحجج قبوله

يعرض ويتاكر أربع حجج ينقلها عن بيلارمين لقبول باروخ. أولها أن المكابيين الثاني يقتبس من فصله الأخير. وثانيها أن مجمعي فلورنسا وترنت يذكرانه ضمن الأسفار القانونية. وثالثها أن الكنيسة تقرأ منه في بعض مناسبات عبادتها السنوية. ورابعها أن كثيراً من الآباء استشهدوا به بوصفه نصاً قانونياً.

جوابه عن الحجة الأولى يتوقف على موضع النزاع نفسه. فهو لا يقبل قانونية المكابيين الثاني، ويعد القارئ بتفصيل اعتراضاته عليه لاحقاً. لذلك لا يرى أن شهادة كتاب مختلف عليه تكفي لإثبات قانونية كتاب آخر مختلف عليه. وهذه ليست بعد مناقشة لأدلة رفض المكابيين، بل رفض لاتخاذه مقدمة مسلماً بها بين الطرفين.

أما الاستناد إلى فلورنسا وترنت فيرده إلى الخلاف السابق على سلطة المجامع المحتج بها. لا يعترف ويتاكر بأن قرارات هذين المجمعين تلزمه في هذه المسألة، ولذلك لا يعد ذكر باروخ فيهما جواباً مستقلاً عن الاعتراضات التي سبق عرضها. ونبرته هنا حادة، لكنه لا يضيف مناقشة جديدة طويلة للمجامع.

وفي شأن القراءة الكنسية، يستعيد التمييز الذي نقله عن جيروم وغيره: كانت الكنيسة تقرأ كتباً لنفع الشعب وتهذيب سلوكه من دون أن تجعلها أساساً لإثبات العقيدة. ثم يسأل عن الكنيسة المقصودة بهذه الممارسة؛ فعادة الكنيسة الرومانية، في نظره، ليست وحدها دليلاً كافياً لإلزام سائر الكنائس بقانونية الكتاب.

تقدير الكتاب لا يحسم قانونيته

يعترف ويتاكر بأن بعض الآباء عدّوا كتاب باروخ جزءاً من سفر إرميا. ويقر أيضاً بأن مضمونه وأسلوبه أرفع، في تقديره، من بقية الكتب التي يسميها أبوكريفية، وأن فيهما ما يليق بالموضوع المقدس أكثر مما يجده في تلك الكتب. فهو لا يبني رفضه على القول إن كل ما في باروخ ضعيف أو عديم النفع. السؤال عنده يظل متعلقاً بأصل الكتاب وسلطانه.

كما يميز بين الاعتراف بوجود رأي عند بعض الآباء وبين إثبات صحة ذلك الرأي. فقول بعضهم إن كتاب باروخ جزء من سفر إرميا لا يثبت وحده صحة نسبته إليه. والاستشهاد به لا يحسم المسألة أيضاً، لأن هؤلاء الكتّاب استشهدوا بنصوص لا يقبل الخصوم أنفسهم قانونيتها.

يضرب لذلك مثالاً بإيريناوس، الذي استشهد بكتاب “الراعي” مستخدماً لفظ “الكتاب”، ثم يستدعي أمثلة من استعمال عزرا الثالث عند الآباء. وغرضه من هذه المقارنة أن استعمال لغة التوقير، بل حتى لفظ “الكتاب”، يحتاج إلى تفسير في سياقه. لا يصح أن نحمل كل استعمال له على معنى واحد يساوي بين النص المستشهد به وأسفار موسى والأنبياء.

يعترض خصومه بأن المقارنة غير متكافئة: الآباء، في رأيهم، لم يستشهدوا بعزرا كما استشهدوا بباروخ؛ فقد عاملوا باروخ وسائر الكتب المختلف عليها معاملة الأسفار القانونية. يجيب ويتاكر بأن وصف النص بأنه مقدس قد يستعمل بمعنى أوسع من القانونية الدقيقة، ثم يستشهد بيوحنا دريدو، وهو من لاهوتيي الجانب المقابل. فدريدو، بحسب النص الذي ينقله، يفسر استشهاد الآباء بباروخ وعزرا الثالث والرابع بأنهم اقتبسوا منها لأنها تتضمن تعليماً تقوياً نافعاً موافقاً للإيمان، لا لأنهم عدّوها كتباً قانونية.

ويضيف شهادة ملكيور كانوس، الذي يقول إن إدراج باروخ في الكتب المقدسة لم يكن واضحاً وثابتاً إلى حد يجعل إنكار قداسته هرطقة واضحة. ثم يقرر أن الكتاب الذي يمكن أن تناقش مكانته من دون اتهام بالهرطقة لا يُستخرج منه يقين ثابت في العقيدة الكاثوليكية. يستنتج ويتاكر من هذا الكلام أن كانوس نفسه لا يمنح باروخ المكانة اليقينية التي ينبغي، بحسب الحجة، أن تكون لكل سفر قانوني.

ويتوقف بإيجاز عند جواز الاقتباس من كتاب غير قانوني. ينقل عن توما الأكويني الاستدلال باقتباس يهوذا من أخنوخ، وإن كان ويتاكر لا يسلم بأن يهوذا أخذ عبارته من الكتاب الأبوكريفي المنسوب إلى أخنوخ. لكنه لا يعترض على جواز الاستشهاد من حيث المبدأ؛ فبولس نفسه اقتبس من شعراء غير كتابيين. إذن قبول عبارة صادقة من مؤلف لا يمنح جميع ما كتبه سلطان الوحي.

لغة باروخ ونسبته إلى إرميا

بعد مناقشة أدلة القبول، يسأل ويتاكر عمن كتب كتاب باروخ. والاحتمالان اللذان يناقشهما هما باروخ كاتب إرميا، أو إرميا نفسه. يرفض النسبتين انطلاقاً من قوله إن الكتاب كُتب باليونانية لا بالعبرية. ويستند إلى جيروم، الذي ذكر في مقدمته إلى إرميا أن الكتاب غير موجود عند العبرانيين ولا يقرأونه، ولذلك تركه خارج ترجمته.

وجه الاستدلال أن إرميا نشر نبوءاته بالعبرية، وأن باروخ كان يكتب ما يمليه عليه إرميا، كما يذكر إرميا ٣٦: ٤. ولذلك يتوقع ويتاكر أن يكون الكتاب، إن صح أنه لأحدهما، قد ظهر بالعبرية. ويضيف إلى غيابه من النص العبري حكماً على صياغته، إذ يراها يونانية في عباراتها وأسلوبها. وعلى هذا الأساس يخلص إلى أن مؤلفه كتب باليونانية، ولذلك لم يكن باروخ أو إرميا ولا واحداً من الأنبياء.

ويورد مثالاً لغوياً من رسالة إرميا الملحقة بباروخ، هو التعبير عن البقاء في السبي “سبعة أجيال”. يعترض على تفسير هذه الأجيال بما يقابل سبعين سنة، لأن استعمال الجيل للدلالة على عشر سنوات، بحسب الملاحظة التي ينقلها عن فرانسيس يونيوس، ليس من استعمال الكتب العبرية. ومن اجتماع اللغة والأسلوب والشهادة على غياب الكتاب من العبرية، ينتهي إلى رفض نسبته إلى إرميا أو كاتبه، وإلى إبقائه خارج القانون، مع اعترافه السابق بقيمته قياساً إلى غيره.

أستير والتمييز بين السفر وإضافاته

يبدأ ويتاكر حديثه عن أستير بتحديد ما يقبله: النص الموجود بالعبرية، الذي يصفه بأنه الإصحاحات العشرة الأولى. أما النزاع فيتعلق بالمواد اللاحقة التي يسميها “الإصحاحات السبعة الأخيرة”. فاعتراضه هنا لا يتناول سفر أستير كله، بل هذه الإضافات ومدى انتمائها إليه.

ينقل عن خصومه الاستناد إلى قرار ترنت بقبول الأسفار بكل أجزائها، وإلى القراءة الكنسية واقتباسات الآباء. ولأن هذه الحجج مرت من قبل، لا يعيد الرد عليها بالتفصيل. أما الحجة الخاصة بأستير فهي أن يوسيفوس يذكر رسالتين لأحشويروش موجودتين في الإضافات، لا في القسم العبري.

يجيب بأن المؤرخ قد يأخذ مادة ليزيد روايته تفصيلاً من دون أن يعد المصدر الذي أخذها منه وحياً. ثم يستشهد بنيقولاوس الليري، الذي امتنع عن شرح ما يلي القسم العبري، ورأى أن هذه المواد تبدو مأخوذة من يوسيفوس وكتّاب آخرين ثم مدرجة في النسخة اللاتينية المتداولة. ويذكر أن سكستوس السينوي وافق هذا الرأي. وبذلك يعارض افتراض الخصوم بأن وجود المادة عند يوسيفوس يثبت أنه عرفها جزءاً من سفر قانوني؛ بل يتبنى، مع الليري، تفسيراً معاكساً لاتجاه انتقالها.

ثم يسأل عن اختلاف اللغة وتكرار القصة. لماذا يعيد المؤلف نفسه رواية الأحداث، ويكتب القسم اللاحق بلغة غير لغة القسم الأول؟ وإذا كان المؤلف شخصاً آخر ونبياً، فلماذا لم يكتب بالعبرية، التي يعدها ويتاكر لغة النبوة في هذا السياق؟ ويذكر أن بعض العلماء نسبوا السفر إلى عزرا أو يواقيم الكاهن أو مردخاي، ولم يعرفوا له مؤلفاً آخر. وتمهد هذه الأسئلة لفحص المواضع التي يراها غير متفقة مع الرواية العبرية.

توقيت المؤامرة ومكافأة مردخاي

أول الأمثلة يتعلق بحلم مردخاي واكتشاف مؤامرة الخصيين على الملك. يقرأ ويتاكر الإضافات على أنها تجعل الحلم واكتشاف المؤامرة في السنة الثانية، بينما يضع الحدث، بمقارنته مع سياق الإصحاح الثاني من السفر العبري، في السنة السابعة. ويجيب بيلارمين بأن السنة الثانية تخص الحلم وحده؛ أما اكتشاف المؤامرة فوقع بعد ذلك بخمس سنوات، في السنة السابعة.

لا يكتفي ويتاكر برفض هذا التفسير، بل يذكر سبب اعتراضه عليه. فالإضافة، بحسب قراءته، تصف مردخاي وهو يتأمل حلمه حتى الليل، ثم يكتشف المؤامرة حين يستريح في القصر مع الخصيين. لذلك يرى أن تسلسل الرواية يصل الحدثين في يوم واحد، ولا يترك بينهما السنوات الخمس التي يحتاجها جواب بيلارمين. مدار حجته هنا هو ترتيب الجمل والأحداث، لا مجرد اختلاف رقمين منفصلين.

والمثال الثاني يتناول مكافأة مردخاي. تقول الإضافة إن الملك كافأه بسبب إبلاغه عن المؤامرة، بينما يقرر الإصحاح السادس من الرواية العبرية أنه لم يكن قد نال شيئاً. يجيب بيلارمين بأن الإضافة تقصد المكافأة الكبيرة التي نالها لاحقاً، فلا يكون بين الروايتين تناقض.

لكن ويتاكر يلاحظ أن الإضافة تضع تدبير هامان الشر ضد مردخاي بعد منحه المكافأة. وهذا، في قراءته، يمنع حملها على التكريم المتأخر المذكور في الإصحاح السادس؛ فقد جاء هامان يطلب قتل مردخاي قبل ذلك التكريم، ثم انتهى أمره بالصلب بعده. فلا يرى كيف تتحدث الإضافة عن مواصلة هامان تدبير الشر بعد المكافأة، إذا كانت تقصد هذا التكريم بعينه. وهكذا يتوقف الرد مرة أخرى على ترتيب الأحداث الذي يطلبه كل نص.

هامان واختلاف تفسير عداوته

يجمع ويتاكر اعتراضات أخرى حول هوية هامان ودوافعه. ففي الإضافات يرتبط غضبه بمصير الخصيين اللذين كشف مردخاي مؤامرتهما، بينما تقدم الرواية العبرية سبباً آخر لعداوته. ويستبعد ويتاكر أن ينحاز رجل رفعه الملك إلى المتآمرين على حياته، ثم يقارن هذه الصورة بما يرويه الإصحاح الثالث عن بداية العداوة.

كذلك يجد في الإضافات وصف هامان بالمقدوني، في مقابل وصفه بالأجاجي في الرواية العبرية، وهو ما يفهمه على أنه من نسل عماليق. ويرتبط الوصف المقدوني بقصة أوسع، تقول إنه أراد التخلص من مردخاي وأستير ثم الاعتداء على الملك ونقل مملكة فارس إلى المقدونيين.

يرفض ويتاكر هذا التفسير لأكثر من سبب. فهو يرى أن حال المملكة المقدونية في ذلك الوقت لا يلائم المشروع المنسوب إلى هامان. ثم يلاحظ أن الرواية العبرية لا تعرض عداوته لمردخاي بوصفها طريقاً إلى اغتصاب الملك. ولم يكن هامان، بحسبها، يعرف في البداية أن أستير يهودية أو أنها قريبة مردخاي، كما لم يكن مردخاي صاحب المنصب الرفيع الذي يجعل إزالته شرطاً للوصول إلى الملك.

وقد يقال إن إنقاذ مردخاي للملك من المؤامرة عطل طموح هامان، فكان سبب حقده عليه. يجيب ويتاكر بأن المؤامرة وكشفها سبقا ارتفاع هامان في البلاط، كما يفهم من نهاية الإصحاح الثاني وبداية الثالث. لذلك لا يرى هذا الجواب موافقاً للتسلسل الذي تقدمه الرواية. ويضيف مثالاً أقصر: تصف إحدى الإضافات الملك غاضباً عند دخول أستير حتى أغمي عليها خوفاً، بينما تقول الرواية العبرية إنها نالت نعمة في عينيه. ويعد هذا أيضاً من مواضع عدم الاتفاق.

هذه أمثلة يعدها ويتاكر تعارضات لا يمكن التوفيق بينها. ولذلك يبني رفضه على مواضع محددة، ويعرض جواب بيلارمين عنها قبل أن يقرر أنها لا تقبل التوفيق في نظره.

زمن الإضافات وشهادة جيروم

هناك اعتراض آخر يتعلق بذكر بطليموس وكليوباترا، وبخبر عن ليسيماخوس الذي ترجم رسالة الفوريم، ودوسيثاوس وابنه اللذين حملاها. يرى ويتاكر في هذه الأسماء دليلاً على زمن متأخر عن مردخاي والأنبياء. وينقل عن بيلارمين احتمال أن المؤلف الأول كتب القصة مختصرة بالعبرية، ثم كتبها مؤلف آخر بتوسع، وترجم ليسيماخوس هذه الرواية اللاحقة إلى اليونانية، ولم يبق منها سوى الترجمة.

يطلب ويتاكر دليلاً على هذا البناء. فالعبارة، كما يقرأها، تتحدث عن ترجمة رسالة الفوريم، لا عن ترجمة كتاب عبري كامل. ثم يعترض بأن المادة التي يناقشها ليست رواية أوفى تسرد القصة بتوسع أكبر من العبرية. ويسأل أيضاً عن الطريق الذي انتقلت به هذه المواد إلى اللاتينية، مستدعياً ملاحظات جيروم على نصها. غير أن محرر الترجمة الإنجليزية ينبه إلى أن العبارة المتعلقة ببطليموس وكليوباترا تبدو تعليقاً أو ملاحظة هامشية، لا جزءاً من أصل الرواية؛ وهو تنبيه يقيّد الاستدلال بهذه العبارة على زمن تأليف الإضافات.^[١]

ويرجع أخيراً إلى غياب الإضافات من العبرية وإلى طريقة جيروم في تمييزها. فقد وضع قبلها علامة نقدية تسمى “أوبيلوس”، تشير إلى أنها مواد زائدة على النص الذي يترجمه. ويرفض ويتاكر افتراض أنها كانت في العبرية ثم ضاعت، لأنه يراه تخميناً يحتاج إلى دليل؛ فلا شهادة جيروم، ولا حكمه على أسلوبها، يؤيدان هذا الاحتمال عنده.

ويختم باستدعاء سكستوس السينوي، الذي كتب بعد ترنت ومع ذلك وصف هذه المواد بأنها إضافات وليست أجزاء أصلية من السفر، بل قال إنها أُدخلت من مصادر متفرقة بجرأة بعض الكتّاب حتى ألقت الشبهة على القسم القانوني نفسه. تكمن أهمية هذه الشهادة في جوابها عن عبارة “بكل أجزائه”: فالنزاع، بحسب هذا الرأي، هو أولاً في كون المادة جزءاً أصيلاً، قبل السؤال عما يلزم من قبول السفر بأجزائه.

إضافات دانيال وما تثبته القراءة الكنسية

ينتقل ويتاكر إلى ترنيمة الفتية الثلاثة، التي تدرج في الإصحاح الثالث، وإلى قصة سوسنة وبل والتنين الملحقتين بسفر دانيال. والحجة التي يعرضها لقبولها مألوفة: الآباء يقتبسون منها ويسمونها نصوصاً كتابية. وجوابه أن هذه التسمية قد تتصل بقراءتها العامة ومكانتها بين كتب التعليم، من دون أن تساوي بينها وبين أسفار الأنبياء.

يستشهد بجيروم، الذي يذكر أن النص الموجود عند العبرانيين لا يضم هذه المواد، وأنه ألحقها بعلامة تميزها، مراعاة لانتشارها الواسع وخشية أن يظن غير العارفين أنه حذف جزءاً كبيراً من دانيال. يستخلص ويتاكر من هذه الشهادة أمرين متلازمين: أن الإضافات كانت شائعة فعلاً، وأن هذا الشيوع لم يمنع جيروم من تمييزها عن النص الذي وجده عند العبرانيين. فوجودها في المجلد لا يلغي الإشارة التي تفصلها عن أصل السفر.

ويعود إلى دريدو، الذي يشبه قراءة هذه القصة بقراءة أخبار الشهداء: لا يلزم احتقارها، ولا يقع من يصدق أخبارها في خطأ ضار، لكن لا تستخرج منها الحجج المثبتة لعقائد الإيمان. يستعمل ويتاكر هذه الشهادة لتأكيد أن تقدير القصة وقبول فائدتها يمكن أن يجتمعا مع الامتناع عن منحها سلطاناً قانونياً.

لا يقدم هنا مناقشة منفصلة مطولة لمضمون ترنيمة الفتية، بل يشملها بالدليل العام المتعلق بالنص وشهادة جيروم. أما حججه التفصيلية التالية فتتجه إلى سوسنة وبل والتنين.

سوسنة والتشابه بين الكلمات اليونانية

تقوم حجة ويتاكر اللغوية في قصة سوسنة على استجواب الشيخين اللذين اتهماها. يسأل دانيال كل واحد منهما عن الشجرة التي زعم أنه رآها تحتها. يذكر الأول شجرة المصطكى، والآخر نوعاً من البلوط. ثم يأتي جواب دانيال لكل منهما متضمناً فعلاً يشبه في لفظه اليوناني اسم الشجرة التي ذكرها، ويحمل معنى العقوبة التي ستصيبه.

لا تظهر قوة هذه الملاحظة بمجرد ترجمة أسماء الشجر إلى العربية. المقصود أن اسم كل شجرة وفعل العقوبة المقابل له متقاربان في صوتيهما في اليونانية، بينما لا يجد ويتاكر تقارباً مماثلاً في الألفاظ العبرية المقابلة. لذلك يستدل بأن الصياغة نشأت باليونانية، وليست نصاً عبرياً لدانيال نقل إلى لغة أخرى.

ينقل خصومه جواباً منسوباً إلى أوريجانوس في رسالته إلى يوليوس أفريكانوس: لعل الأصل العبري تضمن تشابهاً لفظياً من هذا النوع، فغيّر المترجم أسماء الأشجار ليحافظ على أثره في اليونانية. يشكك ويتاكر أولاً في ثبوت النص الذي نُشر لهذه الرسالة في زمانه، مع إقراره بأن أوريجانوس كتب في الموضوع. لكن محرر الترجمة الإنجليزية يذكر أن الرسالة نُشرت باليونانية سنة 1602، بعد زمن ويتاكر، وأن ذلك أزال الشك في صحة نسبتها. لذلك يبقى تحفظ ويتاكر شاهداً على حال النص المتاح له، لا حكماً نهائياً على أصالة الرسالة.^[٢]

أما اعتراضه على الجواب نفسه فلا يقتصر على مسألة النسبة. إنه يطلب تسمية الأشجار والأفعال العبرية التي تحقق هذا التشابه، بدلاً من الاكتفاء بافتراض وجودها. ثم يرى أن تغيير أسماء الأشجار يمس الواقعة التي تقوم عليها القصة؛ فاختلاف جواب الشيخين هو الوسيلة التي كشفت الاتهام الكاذب. وإذا استبدل المترجم بالأشجار المذكورة أشجاراً أخرى، لم يعد ينقل أقوالهما كما صدرت عنهما.

ويضيف اعتراضاً على كفاية الدليل داخل القصة: كيف يكون اختلافهما في نوع الشجرة وحده برهاناً قاطعاً على كذب التهمة؟ كان يمكنهما، في رأيه، أن يعتذرا بعدم التدقيق في نوعها. وهذا اعتراض آخر غير الحجة اللغوية، يتعلق بقوة الاستدلال الذي تنسبه القصة إلى دانيال.

ثم يوازن الاحتجاج بأوريجانوس بشهادة جيروم، الذي ينسب إلى أوريجانوس وغيره من معلمي الكنيسة اليونانيين الإقرار بأن هذه المواد غير موجودة عند العبرانيين، وبأنهم ليسوا ملزمين بالدفاع عنها أمام بورفيريوس بوصفها ذات سلطان كتابي. ويعلق ويتاكر حجته هنا على صحة ما ينقله جيروم: إن صح نقله، فلا يكفي استدعاء اسم أوريجانوس من دون مواجهة هذه الشهادة أيضاً.

بل والتنين وافتراض دانيال آخر

يختم ويتاكر بمسألة هوية دانيال في قصة بل والتنين، حيث يبقى في جب الأسود ستة أيام. وينقل أن بيلارمين انتهى، بعد النظر في المسألة، إلى أن المقصود شخص غير النبي دانيال المعروف. فالنبي من سبط يهوذا، بينما يصف النص اليوناني الذي يناقشونه ذلك الدانيال بأنه كاهن من سبط لاوي.

هذه المحاولة تفتح عند ويتاكر سؤالاً جديداً: إذا كان صاحب القصة دانيال آخر، فما الدليل على وجوده وهويته؟ ولماذا تلحق قصته بسفر النبي، وتنسب إليه وكأنها جزء منه؟ فحل اختلاف الهوية بافتراض شخص ثان لا يثبت أن مادته من نبوة دانيال الأول. ويرفض ويتاكر أن تكون هذه الهوية غير المثبتة أساساً لإعطاء القصة سلطان السفر المعروف.

الخلاصة

يميز ويتاكر في هذه الفصول بين قيمة النص وبين الدليل على قانونيته. فهو يقر بمكانة باروخ وشيوع إضافات دانيال، لكنه لا يرى أن التقدير أو التداول يكفيان لإثبات الوحي. وفي أستير يفحص ترتيب الأحداث ونسبة المواد إلى مؤلفها، وفي سوسنة يناقش حجة لغوية والجواب عنها، وفي بل والتنين يسأل عن هوية صاحب القصة وصلتها بالنبي.

لهذا لا يختزل حكمه في أن هذه المواد أُلحقت بأسفار قانونية، ولا يقبل أن قانونية السفر تنتقل إليها تلقائياً. إنه يطلب لها دليلاً يثبت نسبتها وسلطانها، ويرى أن الأدلة المقدمة لا تفي بذلك. وبعد هذه المواد الملحقة ينتقل إلى الكتب الكاملة المختلف عليها، مبتدئاً بطوبيا، ثم يهوديت والحكمة ويشوع بن سيراخ.

الهوامش

[١] تنبيه وليم فيتزجيرالد، محرر الترجمة الإنجليزية، على طبيعة العبارة التي يستدل بها ويتاكر: الكتاب نفسه، ص 73، حاشية 1. يصفها بأنها تعليق أو ملاحظة هامشية. ↩

[٢] يذكر وليم فيتزجيرالد أن الشكوك زالت بنشر هويشليوس الرسالة باليونانية في أوغسبورغ سنة 1602. المصدر: الكتاب نفسه، ص 78، حاشية 2. هذا تنبيه من محرر الترجمة، لا من متن ويتاكر. ↩

Source: Whitaker, A Disputation on Holy Scripture, Question 1, chapters 7–9, pp. 67–80, ending before chapter 10.

العودة إلى فهرس السلسلة